Ц. баттулга, И. В. Корму шин (Улан-Батор, Москва)






НазваниеЦ. баттулга, И. В. Корму шин (Улан-Батор, Москва)
страница11/43
Дата публикации25.12.2018
Размер6.52 Mb.
ТипДокументы
auto-ally.ru > История > Документы
1   ...   7   8   9   10   11   12   13   14   ...   43

хидова; сост. указателей У.А.Утепбсргеновой. Алматы, 2006. История Казах­стана в персидских источниках. Т. 3).

^ Петрушевский, 1958 — Петрушевский И.П. и др. История Ирана с древнейших времен до конца XVIII века. Л., 1958.

Рашид-ад-дин, 1946 — Рашид-ад-дин. Сборник летописей. Т. 3 / Пер. с перс. А.К.Арендса, под ред. А.А.Ромасксвича, Е.Э.Бертельса и А.Ю.Якубовского. М; Л., 1946.

Рашид-ад-дин, 1952 — Рашид-ад-дин. Сборник летописей. Т. 1, кн. 1 / Пер. с перс. Л.А.Хетагурова, ред. и примеч. А.А.Семенова. М.; Л., 1952.

Рашид-ад-дин, 1960 — Рашид-ад-дин. Сборник летописей. Т. 2 / Пер. с перс. Ю.П.Верховского, примеч. Ю.П.Верховского и Б.И.Панкратова, ред. И.П.Пет-рушевского. М.; Л., 1960.

Сборник, 1941 — Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды: Извлечения из персидских сочинений, собранные В.Г.Тизснгаузеном и обра­ботанные А.А.Ромаскевичем и С.Л.Волиным. Т. 2. М; Л., 1941.

Словарь, 1957 — Словарь современного русского литературного языка / Предсе­датель коллегии Ф.П.Филин. Т. 6. М; Л., 1957.

Словарь, 1962 — Словарь современного русского литературного языка / Предсе­датель ред. коллегии Ф.П.Филин. М.; Л., 1962.

Сокровенное, 2002 — Сокровенное сказание монголов / Пер. с монг. С.А.Козина. М., 2002.

Стори, 1972 — Стори Ч.А. Персидская литература: Био-библиографичсский обзор.

В трех частях. Ч. 1-2. Пер. с англ., переработал и дополнил Ю.Э.Брегель / Отв.

ред. Ю.Е.Боршевский. М., 1972. Султанов, 1994 — Султанов Т.И. «Му'изз ал-ансаб» и чингизиды «Киже» // Восток.

1994. №6.

Цыбульский, 1987 — Цыбульский В.В. Лунно-солнечный календарь народов стран Восточной Азии с переводом на даты европейского календаря (с 1 по 2019 г. н.э.). М., 1987.

Ando, 1992 — Ando Shiro. Timuridische Emire nach dem Aristokratic Zcntralasiens im 14. und 15. Jahrhundcrt. В., 1992 (IslamkundHche Untersuchiingen. Bd. 153).

Bibliotheque, S.a. — Bibliotheque Nationalc. Departement des manuscriis. Persan ancien fonds 67. P. [S.a.].

Husayn, S. a. — Husayn b. All $ah. Topkapi Sarayi Mtizcsi Kiituphanesi. Hazine 2152. Gung-i Baysunguri. [S.a.].

Ivanics, 2002 — Ivanics M, Usmanov M.A. Das Buch der Dschingis-Lcgcnde (Daftar-i Cingiz-narna) (Vorwort, Einfuhrung, Transcription, WSrterbuch, Faksimiles). Bd. 1. Szeged, 2002 (Studia uralo-ahaica 44).

Rashid, S. a. — Rashid al-Din Tabih. Shuab-i panjganah. Topkapi Sarayi Miizesi Kiitup­hanesi Ahmet III ms. 2937. Istanbul [S.a.].

Togan, 1962 — Togan A.Z. V. The composition of the History of the Mongols by Rashid al-din II Central Asiatic Journal. 1962, vol. 7, № 1.

Ю.К.ГУГУЕВ

(Ростов-на-Аону)

Рассказ Жана де Жуанвиля о похоронах знатного кумана

В «Книге благочестивых речений и добрых деяний нашего святого короля Людовика», написанной в 1309 г. сенешалом Шампани Жаном де Жуанвилем (1225-1317), есть два эпизода, касающиеся куманов1. Жуанвиль рассказывает их со слов рыцаря Филиппа де Туси, вернув­шегося из Константинополя в Кесарею (Палестина), где с мая 1251 по май 1252 г. пребывал освобожденный из мусульманского плена король Людовик IX [Ле Гофф, 2001: 148-153, 156-157]. В одном из них гово­рится о заключении последним императором Латинской империи Бо-дуэном II союза с куманами, направленного против никейского импе­ратора Иоанна III Ватаца, и сообщаются любопытные подробности завершившей договор совместной клятвы латинян и куманов. В дру-

' В отечественной и зарубежной исторической и археологической литературе в ос­новном принято отождествлять куманов с половцами русских летописей, а последних считать западной ветвью кипчаков. Иной точки зрения придерживается С.Г.Кляштор-ный, полагающий, что это разные племенные группы. По его мнению, в XT—XIII вв. кипчаки продолжали занимать земли между Иртышом и Каспийским морем, а поло-вецко-куманский конгломерат племен переселился в европейские степи; при этом по­ловцы закрепились на южных рубежах Киевской Руси, а кумамы продвинулись далее на запад [Kljashtomyj, 1997: 151-153; Кляшторный-Султанов, 2000: 108-128; Kljash-tornyj, 2005: 243-247; Юшшторный-Савинов, 2005: 125-134, 136-142]. Аргументация С.Г.Кляшторного, основанная на выявлении в мусульманских, китайских, русских и за­падных письменных источниках эквивалентных этнонимов, очень убедительна. Тем не менее в предлагаемой статье автор этих строк употребляет слова «куманы» и «полов­цы» как равнозначные, поскольку есть определенная вероятность того, что кочевники, к которым прибыло посольство латинян, были выходцами из орды Котяна (см. ниже). Следует отметить и другой аспект проблемы: те этнические различения, которые исто­рики не без оснований извлекают из текстов древних и средневековых авторов, часто не столь очевидны на уровне археологии. Насколько мне известно, пока еще никто из археологов, во всяком случае отечественных, не пробовал как-то разграничить поло­вецкие и куманские памятники.

© Гугуев Ю.К., 2009

гом эпизоде подробно описаны похороны знатного кумана, очевидцем которых стал упомянутый французский рыцарь во время пребывания в половецкой орде.

Бодуэн II не менее двух раз вступал с половцами в союзы, направ­ленные против Ватаца. В первый раз это произошло в 1239 г., когда Бодуэн направлялся с войском из Европы в Константинополь через территорию Венгрии и Болгарии [Георгий Акрополит, § 36: 218, при­меч. 482]. Договор, о котором сообщает Жуанвиль, вероятнее всего, был заключен в конце 40-х или в самом начале 50-х годов XIII в., ко­гда Филипп де Туси дважды (1247 и 1251) был регентом Латинской империи [Жаворонков, 2000: 82]. О том, что речь в данном случае идет не о соглашении с куманами 1239 г., свидетельствует, в частности, упоминание Константинополя в качестве исходной точки маршрута посольства латинян.

Надо думать, что события, описанные Жуанвилем, происходили в непосредственной близости от столицы Латинской империи, так как к моменту, о котором идет речь, земли этого государства настолько сократились, что включали в себя лишь сам Константинополь и его окрестности. Вероятно, данное обстоятельство имел в виду Ф.И.Ус­пенский, когда в своем фундаментальном труде по истории Византии счел возможным написать, что население города «наблюдало зрелище тризны и заклания рабов на его („куманского рыцаря". — Ю.Г.) моги­ле за городскими стенами» [Успенский, 1997: 380-381], хотя таких подробностей нет в источнике. Ф.И.Успенский утверждает также, что «регент де Туси» был женат на «дочери половецкого князя» и присут­ствовал на похоронах своего тестя, в чем в принципе нет ничего неве­роятного, однако неясно, откуда почерпнуты эти сведения.

Следует отметить, что «куманский пассаж» Жуанвиля неизменно привлекает к себе внимание историков, преимущественно византини­стов и медиевистов. Описание похорон кумана хорошо известно тюр­кологам [Sinor, 1954: 316]. Питер Голден указал на важные параллели некоторым элементам погребального ритуала, упомянутым в рассказе Филиппа де Туси [Golden, 1998: 195-196]. Однако его комментарий весьма лаконичен, что, на мой взгляд, не соответствует потенциаль­ным информативным возможностям источника. Несмотря на обилие археологических коннотаций, описание похорон знатного кумана до сих пор практически обходили стороной все отечественные специали­сты по позднекочевническим древностям. Вероятно, это было связано с отсутствием перевода на русский язык книги Жана де Жуанвиля. Сегодня это препятствие устранено [Жан де Жуанвиль, 2007: § 497-498]:

Кроме того, он (Филипп де Туси. — Ю.Г.) рассказа! нам о великой диковине, которую видел во время пребывания в их войске: когда помер один знатный рыцарь, ему вырыли в земле огромную и широкую могилу, усадили его на стул и преблагородно украсили; и с ним положили наилучшую лошадь, какая у него была, и самого лучшего его воина, живого. Воин, прежде чем его опустили в моги­лу с его сеньором, простился с королем куманов и остальными знатными сеньорами; и пока он прощался с ними, в его суму сыпа­ли много золота и серебра и говорили ему: «Когда я приду в мир иной, ты вернешь мне то, что я тебе даю». И он отвечал: «Испол­ню это с большой охотой».

Великий король куманов передач ему послание, обращенное к их первому королю, в котором сообгцал, что сей достойный человек очень достойно прожил и хорошо прослужил ему, и просил короля вознаградить воина за его службу. Когда это было исполнено, они опустили воина в яму с его господином и живой лошадью; а потом закрыли отверстие могилы плотно сбитыми досками, и все войско бросилось за камнями и землей; и прежде, чем лечь спать, они в память о тех, кого погребли, возвели над ними высокий холм.

Обратимся к сюжетным составляющим эпизода о похоронах, каж­дой из которых соответствует определенная деталь или несколько де­талей погребального ритуала. Наша задача заключается в поиске исто­рических, этнографических и археологических параллелей этим риту­альным элементам. Такое исследование, с одной стороны, позволит оценить степень достоверности рассказа Филиппа де Туси, а другой — поможет выявить некоторые аспекты погребальной обрядности по­ловцев, оказавшихся вне привычной среды обитания в эпоху послед­них Крестовых походов и монгольской экспансии.

...когда помер один знатный рыцарь, ему вырыт в земле огромную и широкую могилу...

Конечно, выражение «огромная и широкая могила» может отчасти передавать удивление Филиппа де Туси по поводу несколько больших размеров этой могилы в сравнении с известными ему христианскими захоронениями. Но все же погребальная конструкция, предназначав­шаяся для знатного половца, которого, вероятно, снабдили немалым количеством вещей, его живым слугой и живой лошадью, должна бы­ла быть достаточно просторной. И действительно, некоторые могилы половецкой знати довольно велики. Так, яма с заплечиками из Чин-гульского кургана второй трети XIII в. (Запорожье), в которой, по-видимому, был похоронен один из половецких ханов (Тигак?), по вер­

ху имела размеры 4,35 х 2,1 м и глубину 5 м [Отрошенко-Рассамакгн, 1986: 18, рис. 3]. Впрочем, чингульское погребение является редким исключением: абсолютное большинство половецких могил уступает ему по размерам [Атавин, 2008: 88-89].

...усадили его на стул и преблагородно украсили...

Эту фразу можно было бы истолковать и так, что, знатного кумана похоронили сидя, поскольку далее в тексте не сказано, что, перед тем как опустить в могилу, его сняли со стула. Однако, насколько мне из­вестно, сидящие погребения практически не отмечены археологами ни у половцев, ни у других тюркоязычных кочевников Евразии эпохи Средневековья. О чем же в таком случае поведал своему королю Фи­липп де Туси?

В китайской династийной хронике «Чжоу пгу», содержащей сведе­ния о погребальных и поминальных обрядах тюркской знати периода Первого Тюркского каганата, сообщается: «Когда один из них умира­ет, труп ставится на возвышении в юрте...». С.Г.Кляшторный и Д.Г.Са­винов, очертив культурно-исторический и археологический контексты этого сообщения (сведения «Вэй шу» о захоронениях гаоцзюй (уйгу­ров) стоя2 с луком руках в «незасыпанных могилах»; тесинские «голо­вы» — таштыкские маски — средневековые каменные изваяния), при­шли к двум интересным выводам. Во-первых, у древних тюрков, по-видимому, существовала традиция использовать в ритуальных целях «манекен» или тело самого умершего, которое не столько «ставилось» (выставлялось в лежачем положении), сколько «усаживалось» в спе­циально отведенных для этого культовых помещениях. Во-вторых, есть определенная связь между этой традицией и обычаем изготавли­вать из камня изображения умерших и почитать их [Кляшторный-Савинов, 2005: 238-239].

В порядке развития этой продуктивной идеи, можно указать на не­которые тюркские и монгольские соответствия обычаю усаживания мертвого тела. В первую очередь обратимся к средневековым пись­менным источникам.

Арабский дипломат X в. Ибн Фадлан таким образом повествует о посмертных обрядах у тюрков-огузов на Волге: «А если умрет чело­век из их [числа], то для него выроют большую яму в виде дома, возь-

Авторы воспользовались переводом Н.Я.Бичурина. В.С.Таскин перевел это место хроники так: «Во время похорон для умершею копают яму, сажают в нес труп, рас­правляют руки, вставляют в них растянутый лук, опоясывают умершего мечом и зажи­мают под мышкой копье, делая все так, словно труп живой, яму не засыпают» [Мате­риалы, 1984: 402].

мут его, наденут на него его куртку, его пояс, его лук... и положат в его руку деревянный кубок с набизом, оставят перед ним деревян­ный сосуд с набизом, принесут все, что он имеет, и положат с ним в этом доме. Потом посадят его (здесь и далее разрядка моя. — Ю.Г.) в нем, и дом над ним покроют настилом и накладут над ним не­что вроде купола из глины. [Потом] возьмут его лошадей и в зависи­мости от их численности убьют из них сто голов, или двести голов, или одну голову и съедят их мясо, кроме головы, ног, кожи и хвоста. И, право же, они растягивают [все] это на деревянных сооружениях и говорят: „Это его лошади, на которых он поедет в рай". Если же он когда-либо убил человека и был храбр, то [они] вырубят изображения из дерева по числу тех, кого он убил, поместят их на его могиле и ска­жут: „Вот его отроки, которые будут служить ему в раю"» [Ковалев­ский, 1956: 128].

В сочинении папского нунция Иоанна де Плано Карпини описыва­ются обряды погребения значимой в военном отношении группы: де­сятников, сотников, тысячников и нойонов, находившихся на службе у монгольского хана [Юрченко, 2008: 290]. По его сведениям, погре­бение младших офицеров проходило следующим образом: «А когда он [уже] мертв, [то], если он из менее важных лиц, его хоронят тайком в степи там, где они решат. А хоронят его вместе с одним из жилищ, сидящим посреди него, и ставят перед ним [низкий] стол и малень­кий ящик, полный кусков мяса, и чашу кобыльего молока» [LT III. 12]; ср. с параллельным пассажем из донесения Бенедикта Поляка: «Если умирает богатый, его хоронят тайно в поле вместе с его юртой, сидя­щим в ней, и вместе с [деревянным] корытцем, полным мяса, и чашей кобыльего молока» [НТ § 45].

Поскольку, как уже подчеркивалось, у нас отсутствуют археологи­ческие данные о захоронениях в позе «сидя», можно предположить, что Ибн Фадлан описывает не погребальный, а начало иного обряда, который предшествовал похоронам и был принципиально ограничен периодом относительной сохранности тела. При условии содержания останков в особом месте и, может быть, использования каких-то приемов, препятствующих разложению, этот обряд, вероятно, мог быть продлен.

Нечто подобное было проделано после смерти знатного скандинав­ского викинга, похороны которого также описаны Ибн Фадланом. По­ка шли приготовления к сожжению умершего в его корабле, тело, за­вернутое в покрывало, было уложено в «могилу», куда поместили также «набиз, какой-то плод и лютню». «Могилу» перекрыли дере­вянным настилом, поверх которого была насыпана земля. По истече­

нии 10 дней, «могила» была вскрыта, покойный и сопровождавшие его предметы извлечены из нее. От трупа, добавляет Ибн Фадлан, не ис­ходил запах, а он только «почернел от холода этой страны» [Ковалев­ский, 1956: 143-144]. Любопытно, что, хотя арабский дипломат в дан­ном случае четко различает разделенные коротким промежутком вре­мени предпогребальный и погребальный обряды, в отношении под­земного хранилища тела он употребил слово «могила». Это также на­водит на мысль, что сходным образом устроенная «могила» тюрка-огуза на самом деле также являлась временным хранилищем мертвого тела, куда мог быть обеспечен доступ для проведения ритуалов.

Сложнее разобраться, отличали ли информаторы францисканцев обряд захоронения статусных лиц от ритуальных действий, предшест­вующих похоронам. Погребение умершего (и даже в сидячем положе­нии) в переносном жилище (юрте, чуме и т.п.) зафиксировано этно­графически у тюркских и монгольских народов [Галданова, 1987: 46, 64], а также у народов Сибири [Семейная, 1980: 115, 135, 224; Грачева, 1983: 107, 123-124]. Тем не менее, на мой взгляд, нельзя полностью исключить, что информаторы францисканцев ошибочно называют вре­менное усаживание мертвого тела в юрте похоронами. Впрочем, неза­висимо от того, было ли это действие элементом погребальных или же предпогрсбальных ритуалов, его наличие и значимость в контексте посмертной обрядности монголов XIII в. не подлежат сомнению.

В связи с обсуждаемой темой представляет интерес один из эпизо­дов киргизского эпоса «Манас» (цикл «Поминки по Кокстею») в пере­воде С.Липкина и Л.Пеньковского. Умирающий Кокетей просит сына не предпринимать следующих действий: «Тело мое оскребя мечом, / Свежим кумысом его омыв, / Водой замзанской окропив; / Тончайшим белым полотном / Труп мой тщательно обвив; / Омывания обряд / Знатным людям поручив; / В златотканную парчу, / В красный бархат меня облачив, / Боевой булатный меч / Мне на чресла нацепив; / Бла­гочестивым старикам / Поручив мой труп стеречь; / Певцам наемным наказав / Безмерно восхвалять меня; / Родичами окружив, / Как если б оставался я / Меж людьми живыми жив, / На золоченый трон меня/ С почестями усадив; / Много дней не хороня, / Правде уподобив ложь...» и т.д. [Манас, 1960: 48—49]. (В академическом пе­реводе данного эпизода вместо «золоченого трона» фигурирует «золо­тое ложе», на которое с почетом кладут богато убранное тело героя [Манас, 1990:251]).

Подчеркнем, что усаживание/установка покойного — одна из об­щечеловеческих обрядовых универсалий. В Древнем Риме тела знат­ных умерших в сидячем положении выносились на форум для произ-

5-708

несения над ними панегирика [Кузнецов, 1906: 107]. Еще в позапрош­лом веке в Европе сходным образом могли похоронить королевскую особу, а в России — иерарха православной церкви [Кузнецов, 1906: 115-116]. Описывая обряд сожжения в ладье знатного руса (скандинав­ского викинга) на Волге в 922 г., очевидец происходящего Ахмад ибн Фадлан упоминает, что покойный был усажен на скамью, покрытую матрацами, парчой, и подперт подушками [Ковалевский, 1956: 144].

В Тибете в случае смерти далай-ламы, великого человека или свя­того его тело особым образом (без анатомирования) бальзамировали, делая из него мумию, набивали шелком и закрепляли лаком, затем вы­сушивали в специальной печи, вновь лакировали и покрывали тонки­ми полосками золота, после чего он выставлялся в усыпальнице, сидя в позе лотоса [Смирнов, 1997: 58-59, 105]. Аналогичные ритуалы су­ществуют и в монгольском ламаизме. Тела хубилганов (реинкарнаций прославленных лам), перед тем как предать сожжению, усаживают в молитвенной позе и бальзамируют. Спустя три недели или месяц их в том же положении выносят на носилках к месту кремации и сжига­ют. Существует и другая разновидность «похорон» хубилганов, когда мумифицированное тело (шарил) с украшенным позолотой, разрисо­ванным лицом помещается в кумирне и служит предметом почитания [Позднеев, 1993: 272-275].

У инков Нового Света набальзамированные и разодетые тела коро­лей восседали на золотых креслах перед изображением Солнца в хра­ме Коско, и им подносились многочисленные жертвы [Смирнов, 1997: 59]. Усаживание и установка мумии, костных останков умершего бы­ли весьма распространены в поминальной и погребальной обрядности полинезийцев [Федорова, 1995: 155-166]. У некоторых народов Фи­липпин покойного после оплакивания водружают на «стул смерти» — конструкцию, напоминающую по форме обычный стул, но с двумя ножками. Ее прислоняют спинкой к свае (стене) дома или вкапывают в землю. Тело находится на «стуле» столько времени, сколько опреде­лено богатством и общественным положением умершего. Затем его снимают, укладывают в гроб и хоронят в земле или пещерах, считаю­щихся обителью духов предков [Почагина, 1986: 112-114] .

Повсеместно закрепившиеся в ритуале усаживание мертвого тела или его уста­новка в вертикальном положении имеют под собой весьма прозрачные психологиче­ские основания. Сидеть или стоять — прерогатива живых. Вот почему придание умер­шему такой позиции есть один из «архетипических» способов «преодоления смерти». Показательно, что даже в современном обществе европейского типа он иногда спон­танно воспроизводится вне рамок (вопреки) освященной авторитетом церкви формаль­ной церемонии похорон [Арьес, 1992: 325; Вертинский, 1991: 262-264].

Подведем итоги. В свете сравнительных данных анализируемая подробность рассказа французского рыцаря, по-видимому, свидетель­ствует о наличии у куманской знати на Балканах архаического предпо-гребальпого ритуала, восходящего к древнетюркской эпохе и вклю­чавшего в качестве одного из элементов усаживание парадно одетого мертвого тела. Возможно, ритуал, обычно, вероятно, более длитель­ный, был сокращен под влиянием некой экстраординарной ситуации в кочевой орде (см. далее), либо Филипп де Туси наблюдал только его завершение.

Можно предполагать существование подобной ритуальной практи­ки и у половцев, населявших причерноморские, доно-волжские и пред-кавказские степи. В связи с этим обратим внимание на половецкие ан­тропоморфные статуи из камня или дерева, представляющие парадно разодетые мужские и женские фигуры. Как выяснилось, эти скульпту­ры более или менее реалистично изображают конкретных умерших в виде мифических предков или героев [Плетнева, 1974: 73-76; Гур-кин, 1987: 108; Ермоленко, 1994: 160-163; Ермоленко, 2004: 65-67; Гу-гуев-Мирошина, 2002: 57]. Еще А.Н.Веселовский высказал идею, что на постаментах у сидящих и некоторых стоящих половецких статуй южной России воспроизведены «табуретки» [Веселовский, 1915: 432]. Впоследствии она оказалась совершенно забыта. Однако, игнорируя эту догадку А.Н.Веселовского, нельзя понять, зачем с лицевой сторо­ны пьедестала большинства изваяний имеется «подножка», а сам пье­дестал в некоторых случаях «украшен» сзади и по бокам «насечками», «квадратами», «крестовиной» [Плетнева, 1974, кат. № 122, 250, 1067, 1156, 1163, 1286, 1313]. Непонятно также и часто встречающееся про­должение пьедестала вверх, образующее по бокам фигуры до пояса так называемый фон. Украинская исследовательница Л.С.Гераськова верно подметила, что фон нельзя трактовать сугубо технологически, так как его выборка резцом затрудняла процесс изготовления мону­ментов, и, следовательно, этот признак имел изобразительный смысл [Гераськова, 1991: 38, 82-83]. Наконец, можно вспомнить изваяния Дариганги, которые относятся, вероятно, к XIII-XIV вв. и изображают знатных монголов и монголок, сидящих на складных стульях (кит. хучуан — «варварское сиденье») [Баяр, 1985: 156-158].

Если мы примем во внимание перечисленные иконографические факты, сравнительный материал, а также едва ли требующую доказа­тельств наглядность монументальной скульптуры средневековых ко­чевников, отсутствие в ней лишенных смысловой нагрузки деталей, ее тесную связь с ритуалом, то напрашивается довольно неожиданный, но вполне вероятный вывод: пьедестал половецких статуй с большей

или меньшей степенью условности передает табурет, стул или какое-то специальное приспособление (нечто вроде широкого деревянно­го (?) шита с подножкой на лицевой стороне), использовавшееся для фиксации тела умершего в вертикальном положении в период до его захоронения. Отсутствие следов этих предметов в могилах, по-види­мому, можно объяснить тем, что перед захоронением покойных сни­мали с них. Наблюдения Л.С.Гераськовой об особенностях террито­риального распределения статуй с фоном и без фона, за которыми, по ее мнению, скрываются этнические подразделения половцев [Гс-раськова, 1991: 83-89], не противоречат данному выводу. Можно без труда представить себе ситуацию, когда одни половецкие племена, отправляя предшествующие погребению обряды, усаживали покой­ного, а другие предпочитали устанавливать его во весь рост; при этом для фиксации тела использовались различные приспособления, что и нашло отражение в региональных особенностях иконографии скульптуры.

Таким образом, у половцев и некоторых других тюркоязычных ко­чевников Средневековья усаживание (установка) мертвого тела было одним из элементов ритуала, предворявшего похороны, который по сути являлся началом поминок («проводов души»). Когда останки за­хоранивались, наступал следующий этап поминок, в ходе которого жизненная субстанция («душа», «двойник») умершего посредством осо­бых манипуляций «вселялась» в его заранее подготовленное скульп­турное изображение, обретая тем самым новое тело. Это неподвержен­ное тлению вместилище души устанавливалось в специальном культо­вом комплексе (святилище), где контакт живущих с духом умершего возобновлялся, растягиваясь порой на длительный или вообще неоп­ределенный срок [Гугуев-Гуркин, 1992: 127-131; Гугуев-Мирошина, 2002: 60-61].

Сказанное, разумеется, не означает, что поминальная скульптура механически воспроизводила сидящих или стоящих мертвецов, чему противоречит уже тот факт, что глаза всех статуй изображены откры­тыми. Напротив, задача скульптора заключалась в том, чтобы в соот­ветствии с одним из глубинных смыслов всего цикла похоронной и поминальной обрядности («преодолеть смерть») и связанной с ней сложной системы анимистических воззрений о посмертной судьбе человека представить умершего в качестве живого. Следует, однако, констатировать явное подобие (изоморфизм) двух разделенных похо­ронами стадий поминального ритуала, которое выражалось в возмож­ности своего рода беспрепятственного обмена некоторыми символами (вещами, действиями и, возможно, словесными формулами) между

ними . Вот почему не вполне ясно, к какому из названных этапов обря­да «проводов души» относились, например, упомянутые Ахмедом ибн Фадланом жертвоприношения лошадей и установка на «могиле» умер­шего тюрка-огуза изготовленных из дерева изображений «отроков, ко­торые будут служить ему в раю» (эквивалент балбалов?). Имеющие в определенной мере общие символические цели погребение и поминки у монголов могли также быть сходными по ряду элементов, что затруд­няет однозначную идентификацию описанного в донесениях франци­сканцев обряда, включавшего в себя усаживание покойного в юрте.

...и с ним положили наилучшую лошадь, какая у него была...

Захоронение с умершим коня, который в этом мире доставлял к мо­гиле тело, а в ином, согласно распространенным воззрениям, продол­жал послушно носить своего хозяина, было общим местом погребаль­ной обрядности тюркоязычных кочевников в эпоху Средневековья [Нестеров, 1990: 51-85, 118-119]. Данная черта ритуала менялась от одного народа к другому и во времени. Исследователями установлено, что для двух половецких (вторая половина XI — XII в.; конец XII — начало XIII в.) и ордынского (середина XIII — XIV в.) хронологиче­ских периодов в Восточной Европе характерны захоронения целых лошадиных туш [Плетнева, 1958: 173; Федоров-Давыдов, 1966: 142,

Например, усаживание умершего тюрка-огуза, вложение в его руку кубка с наби-зом и древнетюркские поминальные статуи, представляющие сидящего человека с куб­ком в руке, и т.п. Вообще, связь между предпогребальными обрядовыми манипуляция­ми над телом и различными формами изображений покойного совершенно очевидна и прослеживается повсюду: от Европы до островов Полинезии. Она проявлялась в том, что обряд мог определять иконографию посмертной скульптуры [Кузнецов, 1906: 105— 118; Федорова, 1995: 165-166] и, в свою очередь, подвергаться обратному влиянию с ее стороны [Арьес, 1992: 168-171, 208-254]. Да и сам обычай изготавливать изображение покойного («манекен», куклу, идол, маску, статую и др.) возникал, как правило, там, где было принято использовать тело или его части в качестве вместилища души умер­шего (предка) и были распространены бальзамирование и мумификация. Граница, за которой заканчивались процедуры, направленные на сохранение останков, и начина­лось создание собственно посмертной скульптуры, нередко трудноуловима. Так, на «манекен» умершего могли надевать его настоящий «моделированный» череп, в гли­няную статую добавлять кремированные или истолченные кости, в металлическую — вкладывать реликварий с костями или частями тела и т.д. [Федорова, 1995: 153-154, 159; Никитина, 1982: 251, 290-291; Герасимова, 1989: 119; Вадецкая, 1999: 93-103 и др.]. Классический пример кочевого общества, чья посмертная обрядность развивалась по подобному стандартному пути (бальзамирование + скульптура), являют собой восточ­ноевропейские скифы [Геродот TV. 70-73, примеч. 436, 437 (с. 309—310); Ольховский-Евдокимов, 1994]. Кстати, недавно получены редкие археологические свидетельства попыток мумификации тела и консервации костных останков у поздних кочевников [Кияшко-Сергацков-Яворская, 2005: 342; Матюшко, 2008: 141-156], и это согласуется с тем, что у них есть поминальная скульптура.

145, 150-153], а также чучел коня с ногами, отчлененными по колен­ный сустав или выше [Атавин, 1984: 134, 137-140; Атавин, 2008: 91]. Первая разновидность захоронений, по-видимому, особенно свойст­венна погребениям половецкой знати. В упомянутом Чингульском кургане вокруг могилы было разложено пять взнузданных и оседлан­ных коней [Отрощенко-Рассамакш, 1986: 15, 17-18, рис. 1].

В рассказе Филиппа де Туси обращает на себя внимание свидетель­ство о захоронении живой лошади. Однако и этому кажущемуся со­вершенно невероятным действию обнаруживаются соответствия, на­пример в погребальной обрядности чжурчженей (см. далее). По-види­мому, несмотря на все практические затруднения, захоронение неуби­тых животных было все же возможным, поскольку их помешали в мо­гилы вместе с живыми слугами знатных умерших.

...и самого лучшего его воина, живого.

Судя по историческим источникам, в Средние века принесение в жертву людей в погребальных и поминальных обрядах по случаю смерти знатных персон было распространено у тюркских и монгольских народов, а также у других народов степей Евразии [Golden, 1998: 195]. Чаще всего смысл человеческой жертвы, насильственной или добро­вольной, состоял в необходимости продолжения в мире ином свойст­венных этому миру отношений социальной подчиненности (господин-слуга). В этом же семантическом ряду находится обычай установки у поминальных храмов каганов и других представителей племенной аристократии Второго Тюркского каганата (689-744) рядов вертикаль­ных камней-балбалов. Как показал анализ употребления слова balbal в древнетюркских текстах, такие камни воплощали души убитых врагов и являлись символической жертвой-даром, приносимой покойному его родственниками и подданными [Кляшторный, 1978: 250-255].

Обилие упоминаний о человеческих жертвоприношениях у тюрков и монголов в письменной традиции диссонирует со скудостью вещест­венных свидетельств. Тем не менее редкие археологические подтвер­ждения подобной ритуальной практики имеются. Например, у половцев жертвоприношение людей абсолютно достоверно зафиксировано в свя­тилище с каменной статуей середины XII — начала XIII в., открытом у с. Бешпагир Ставропольского края [Гугуев-Мирошина, 2002: 53-66]. Возможно, человек был принесен в жертву хану, погребенному в Чин­гульском кургане [Отрощенко-Рассамакш, 1986: 18,32-34]5.

5 Из работы в работу [Городцов, 1907: 250-261; Федоров-Давыдов, 1966: 192-193; Плетнева, 1974: 73; Гуркин, 1987: 106-107] переходит ошибочное утверждение, будто жертвоприношение человека имело место в святилище у балки Средняя Аюла на лево-

Сообщение Филиппа де Туси о похоронах вместе с господином живого воина-слуги на первый взгляд кажется маловероятным. Одна­ко есть исторические прецеденты и таких захоронений. Что касается тюрок, то помимо приводимого П.Голденом свидетельства ал-Балхи («Среди них есть такие, которые погребают своих рабов и слуг, [ос­тавляя их] живыми, в могильном кургане (телль) до тех пор, пока они не умрут» [Golden, 1998: 195]) можно указать на сообщение аноним­ного арабского автора X в. об обычаях дунайских болгар: «У них есть огромный склеп. Когда кто-либо умирал, они помещали его туда и помещали вместе с ним его жену и его слуг и оставляли их там до тех пор, пока они не умрут» [Крюков, 1983: 206].

О погребении вместе со «скифами» (куманами) живых людей при разграблении греческих городов, которое последовало за взятием Кон­стантинополя в 1204 г., с риторическим пафосом пишет византийский историк Никита Хониат: «Они (скифы) непременно хотели достигнуть самого верха жестокости, упиться кровавой свирепостью; и вот, когда кто-нибудь из них умирал, естественной ли смертью или на войне, то, закапывая вместе с умершими боевых коней, на которых те ездили, луки с тетивами, обоюдоострые мечи, в те же могилы зарывали они живыми и пленных римлян. Кто мог тут выкупить, кто мог спасти не­счастных? Так, варвары не знают ни меры, ни 1"раниц бесчеловечия» [Никита Хониат: 319].

Есть сведения о том, что чжурчжэни в XI в. во время похорон знат­ных лиц вместе с ними заживо погребали любимых слуг и оседланных лошадей, принося их в жертву [Кычанов, 1966: 275]. Наконец, напом­ним монгольский обычай, зафиксированный братом Бенедиктом По­ляком в 1247 г.: «Некоторых, более важных, хоронят так: выкапывают тайно в поле яму, края которой квадратны и достаточно малы, а внут­ри с обеих сторон [яму] расширяют, а другую [яму], в которой они имитируют похороны [умершего], роют рядом со стойбищем публич­но и открыто. Раба же, которого [умерший] при жизни ценил сверх остальных, кладут под мертвое тело, оставляя могилу открытой. Если [раб] на третий день из-под него в муках поднимался, то он становился свободным и во всем этом роду (т.е. роду умершего) уважаемым и мо­

бережье Маныча, где более 100 лет назад в кургане донской краевед И.М.Сулин обна­ружил яму с четырьмя деревянными половецкими изваяниями, возле которых находи­лись черепа собаки, овцы и скелет ребенка. Однако, суля по положению детского кос­тяка (вытянуто на спине, головой на север, руки сложены на груди) и сохранившимся при нем вещам, в частности бусам из египетской пасты [Городцов, 1907: 250], это сар­матское погребение. Наличие под насыпью рядом с ним половецкого святилиша-ямы — чистая случайность.

гущественным» [НТ § 46]. Сведения Иоанна де Плано Карпини на этот счет ошибочны [Юрченко, 2008: 292].

Таким образом, едва ли следует сомневаться в достоверности сви­детельства Филиппа де Туси о захоронении воина живым. (Не исклю­чено, что у тюрков и монголов людям, погребаемым заживо, предва­рительно давали какие-то наркотические вещества или медленно дей­ствующие яды, хотя прямых указаний на это в источниках нет.) Не­обычность ситуации состояла в том, что, отправляясь в иной мир слу­жить своему господину, воин должен был заодно доставить туда по­слания и драгоценности.

Воин, прежде чем его опустили в могилу с его сеньором, простился с королем куманов и остальными знатными сеньорами; и пока он прощался с ними, в его суму сыпали много золота и серебра и гово­рили ему: «Когда я приду в мир иной, ты вернешь мне то, что я тебе даю». Ион отвечал: «Исполню это с большой охотой».

У тюркоязычных народов этнографами отмечены случаи отправки с покойным в иной мир предметов для другого лица, чаще всего для ранее умершего родственника или супруга. Например, тувинцы клали в могилу к вдове трубку и кисет умершего мужа, которые она должна была передать ему со словами: «Вот я тебе принесла» [Дьяконова, 1975: 23]. Археологически данный обычай зафиксирован у раннесред-невековых тюрков Алтая. В одном из курганов могильника Катанда II была похоронена пожилая женщина, возле черепа которой лежала гарнитура мужского пояса [Гаврилова, 1965: 61-62, рис. 7]. В рассказе Филиппа де Туси передача участниками церемонии «золота и серебра» (вещей из этих металлов? византийских милиарисиев? того и друго­го?) в иной мир в виде своего рода посылок до востребования на свое имя выглядит как окказиональный ритуал, «присоединенный» к ос­новному — похоронам знатного кумана с его воином. По-видимому, это очень редкий обрядовый сценарий. Может быть, к его реализации привела какая-то экстраординарная ситуация у кочевников. Если при­нять во внимание, что упомянутые Жуанвилем куманы, возможно, являлись частью орды Котяна, на время обосновавшейся в Венгрии и впоследствии вынужденной уйти оттуда [Голубовский, 1889: 4—13; Жаворонков, 1995: 136-137; Георгий Акрополит, §35, 40: 216, 225 примеч. 462, 536], то их положение на Балканах в самом деле могло оказаться очень нестабильным и тревожным: возвращение в Венгрию после кровопролитного конфликта с ее властями и населением было невозможно, путь на Русь и в Дешт-и Кипчак, где теперь безраздельно господствовали монголы, тоже был закрыт, едва ли сулил долгосроч­

ные перспективы и недавно заключенный союз с Латинской империей, со всех сторон теснимой греками Иоанна III Ватаца. В таких условиях представители данной группы куманов могли быть обеспокоены тем, что в случае своей смерти окажутся в ином мире без ценных вещей, т.е. не будут похоронены как положено. Подобное опасение и могло послужить причиной заблаговременной «отправки» драгоценностей.

У половцев, как у многих других народов, было распространено представление о том, что умершему необходимы деньги; может быть, деньги мыслились как плата за вход в загробный мир. В захоронениях половецкой эпохи изредка находят монеты [Федоров-Давыдов, 1966: 264; Добролюбський-Столярик, 1983; Парусимов, 2007: 315] и доволь­но часто гривны и их обрубки. Распрямленные шейные украшения из драгоценных металлов почти всегда вложены в правую руку покойно­го. Исследователи видели в этих предметах и «рукояти плетей», и «жезлы-знаки власти и высокого социального статуса» (обзор точек зрения и модификацию гипотезы «жезлов» см. [Евглевский, 1998]), однако наиболее приемлемой кажется их трактовка в качестве средст­ва платежа («гривна», «рубль», «резана» — денежные единицы в Древней Руси, с которой во всех отношениях и, в частности, экономи­чески были тесно связаны половцы; распрямление гривен означает их перевод из категории украшений в категорию денег) [Глебов—Яценко, 1998:51-52].

1   ...   7   8   9   10   11   12   13   14   ...   43

Похожие:

Ц. баттулга, И. В. Корму шин (Улан-Батор, Москва) iconОб установлении тарифов на платные услуги муниципального
Российской Федерации", статьей 30 Устава городского округа "Город Улан-Удэ", решением Улан-Удэнского городского Совета депутатов...

Ц. баттулга, И. В. Корму шин (Улан-Батор, Москва) icon"Правила эксплуатации автомобильных шин" аэ 001-04
Правила эксплуатации автомобильных шин (аэ 001-04) являются основным документом, определяющим порядок обслуживания и эксплуатации...

Ц. баттулга, И. В. Корму шин (Улан-Батор, Москва) iconПравила эксплуатации автомобильных шин аэ 001-04
Правила эксплуатации автомобильных шин (аэ 001-04) являются основным документом, определяющим порядок обслуживания и эксплуатации...

Ц. баттулга, И. В. Корму шин (Улан-Батор, Москва) iconПравила эксплуатации автомобильных шин аэ 001-04
Правила эксплуатации автомобильных шин (аэ 001-04) являются основным документом, определяющим порядок обслуживания и эксплуатации...

Ц. баттулга, И. В. Корму шин (Улан-Батор, Москва) iconПравила эксплуатации автомобильных шин аэ 001-04
Правила эксплуатации автомобильных шин (аэ 001-04) являются основным документом, определяющим порядок обслуживания и эксплуатации...

Ц. баттулга, И. В. Корму шин (Улан-Батор, Москва) iconПравила эксплуатации автомобильных шин аэ 001-04
Правила эксплуатации автомобильных шин (аэ 001-04) являются основным документом, определяющим порядок обслуживания и эксплуатации...

Ц. баттулга, И. В. Корму шин (Улан-Батор, Москва) iconПравила землепользования и застройки городского округа "город улан-удэ"
Статья Основные понятия, используемые при землепользовании и застройке в городе Улан-Удэ

Ц. баттулга, И. В. Корму шин (Улан-Батор, Москва) icon26 декабря 1996 года Заместитель Министра транспорта России В. Ф. Березин
Настоящие "Правила эксплуатации автомобильных шин" являются основным документом, регламентирующим обслуживание и эксплуатацию шин...

Ц. баттулга, И. В. Корму шин (Улан-Батор, Москва) iconПроектная декларация «Многоквартирный жилой дом в 111 квартале Октябрьского...
Юридический и почтовый адрес: 670034, Республика Бурятия, г. Улан-Удэ, пр. Автомобилистов, 16

Ц. баттулга, И. В. Корму шин (Улан-Батор, Москва) iconРешение именем Российской Федерации 06 декабря 2012 г г. Улан-Удэ...
Железнодорожный районный суд г. Улан-Удэ в составе судьи Гурман З. В., при секретаре Редикальцевой Н. Н., рассмотрев в открытом судебном...


авто-помощь


При копировании материала укажите ссылку © 2015
контакты
auto-ally.ru
<..на главную